君子道次第导论：下士道
“下士道”是“君子道”的基础和起点，但这并不意味着成就“君子道”就一定要遵从这样的道路，我们并不能由此而排除其他的诸多可能性，要知道，儒家最为根本的诉求就是摒弃所谓绝对化的真理。下士道，对于个体人格的发展而言，只是一条可以遵循的，有着充分历史验证的，可靠的路径，我们就是在这个意义上来谈论下士道的，这个原则也同样的体现在稍后我们要谈的中士道。
此前，我们在讨论“君子道”整体的时候，言及所谓“君子道”的真正内涵无非就是“学”与“习”而已。那么，显然，作为“君子道”起点的“下士道”也自然是这种内涵的有条件的体现，所谓“条件”的说法，无非就是考虑到具体人格在现实社会和历史进程中所必然要受到的限制，如果不考虑这种限制，而只是一味的去理想化地寻求那种大而全的终极人格，那么最为可能的结果就是中国历史中一再昭示于我们的虚假和伪善，虽然我们承认意识形态中虚假的成分是免不了的，但我们也知道，这种虚假必须保持在一定的限度内，而且要受到必要的控制，只有这样，我们才能说，这是一个相对“好”的，或者说健康的意识形态系统。反之，当这种虚假开始不受限制的蔓延的时候，我们就必须要对他进行反思和更新了。
回到我们对下士道的讨论，我们来看具体下士道中的“学”与“习”的内涵。从最宏观的角度讲，我们要说，下士道主要是“习”得的，这样说并不是说下士道中不考虑“学”，只是二者的重要程度是有差异的。“习”在儒家的观念中，主要是浸润的，熏习的，总之是在个体与周遭环境的交流和互动中自然获得的一种品质或者说气质性存在。其生成需要长期的沉淀，同样，其表现也稳定固化，也就是俗话讲的“江山易改，本性难移”。用今天的科学一点的术语来说，就是个体的心理机制和情绪特征的形成主要取决于个体的成长环境，这个环境小到家庭学校，师长，友朋，大到民族，国家，文化背景等等，正是这些经由长期的潜移默化形成的，无法量化和简单的表面化处理的内在质素构成了一个个体人的最为牢固和基本的人格表现， 而这种人格就是我们在通常社会意义下可以加以辨析，区别的独立存在。对于个体而言，这种人格实际上是他在人生中面对各种困难，痛苦的几乎唯一的依靠，对于社会整体而言，这种人格的总体又决定着全社会层面的健康程度，或者用流行的经济学的眼光来看，即社会整体的运营成本。
作为这种情况的一个注脚，我们观察今天的日趋全球化世界中人的表现。不难看到，各种混乱，阴郁，扭曲甚至暴虐，迷狂，以及因之而起的人与人之间的，自我内心的各种冲突不断，当然，这主要是历史发展的原因，但仅就这个具体而言，弥漫在整个人类头顶上的这种虚假伪善的意识形态无论如何也难责其疚。
总之，经由“习”得的是一种人之所以被称之为“人”的质素，它基本上决定了一个个体的情感和所谓性格，决定了个体与他人交往，合作的方式，决定了他能接纳什么样的人，以及能被什么样的人所接纳，现在我们对这种能力更直接的叫法是所谓“情商”。下面我们在来看一看“学”，在今天不同的职业领域内存在这样一个大致的判断，即对于一个接受过基本现代教育训练的人而言，只要能在几乎任何一个特定的领域花一万个小时左右的时间去学习和演练，都能成为这个行业的专业级人员。但我们观察到的现象却是只有很少一部分人能做到这一点，换句话讲，只有很少的人有必要的学习能力。实际上，我们要说，这种经过简化的几乎是纯技术化的学习远非儒家观念上的“学”的内涵，但尽管如此，做到的人还是很有限。如此我们不禁要问，为什么大多数人无法去进行这种有路可循而且并不太困难的学习，显然，对这个问题最为直接的回答就是我们上述的个人学习能力的不足，而且我们要说这是一种致命的缺陷，因为它直接的就是缺乏学习的动力，或者动力被扭曲了，最为直白坦率的例证就是个体根本无法真正回答为什么学习这样的问题。而这，就不得不追溯到一个人的基本感情里，这也就是为什么“习”在下士道里格外凸显重要的原因，除了自身所具有的内涵外，“习”在这个层面支撑并且促进着“学”。另外，我们还要说，下士道里的“学”实际其准确的表达应该是“模仿”或者相似的语义，这个我们以后与中士道里的“学”进行对比的时候一并再说。由此，我们讨论下士道以“习”为主，“学”只是偶尔提之。
我们说，在下士道的修习当中，主要所得是“习”得的一种感情，那么具体的来讲，这种情感性的存在最为根本和基础的就是儒家一直所言的“孝”，甚至可以说任何我们所可以感知的人伦情感都是以“孝”为先导的，包括我们今天极力宣扬的所谓“爱”，“博爱”，“大爱”等等这些表面上似乎比“孝”远为崇高宏大的感情。要戳破这种所谓“博爱”的肥皂泡，只需要简单问一句为什么就基本足够了，如果能完全地回答为什么，我想那这种“爱”的感情是有依据的，可靠的，并且是值得恭喜和学习的，但如果不能，那么空谈泛泛的，不切实际的“博爱”就不免荒唐甚至卑下，与其这样，还不如就从身边的，和自己有着血脉联系的人做起，先尊重，理解他们总比理解尊重陌生人要更为可行一些。其实，所有学习的方式不都是如此么？手头的，与自己相关的事情如果都处置不好，怎么可能去对远为宏阔，庞大而抽象的存在作出有效的判断和应对呢？
无疑，“孝”主要是一种感情，那么，“孝”到底是一种什么样的感情呢？又或者这个“孝”和上述我们似乎熟知的“爱”又有什么关系呢？我们首先来看有关“孝”的古典内涵，“孝”一直以来都是儒家修行所推崇的根基和出发点，但“论语”以后，和儒家的其他主张一样，“孝”无可避免的被完全的意识形态化，这是历史的逻辑。自然，这样的“孝”，一方面构建了中国传统社会的根基，一方面也成就了古典中国宗法社会的顽固堡垒，其作用和西方历史上一神教系统所起的作用如出一辙。
这样的“孝”，其出发点是人的自然纽带，即血脉的传承关系，我们说这是完全正当坦白的，但由于历史的限制，它却错误的将这种联系推向了完全的绝对化，即在个体方面强调对父母血亲的绝对服从，这就背离了儒家的基本宗旨，即中庸的基本要旨，关于这一点我们现在看“论语”应该能很明显的发现其与后世纯粹意识形态断论的差异。这个意义上的“孝”无法避免被彻底的教条化的命运，其结果就是我们看到的整个“孝”的观念只是用来强调子女对父母的绝对服从关系，其本质就是将一种生动自然有活力的人的情感僵化为一种外在关系的约束，实际上这就相当于对人群整体生命力的弱化和扼杀，因为这就是将一种内涵丰富的生命现象用简单的，容易掌控的形式化教条进行了替代，古典中国流传下来的无以计数的各种孝行故事大多都是这样一种情形的注解。
以上是这种“孝”在个体或者说家族层面上的表现，还不止于此，从来就没有什么个人与社会的完全分立，对古典中国社会尤其如此。这样的“孝”也同时决定了中国社会的基本运行方式，其作用最为直接的体现在社会的律法系统上，自古以来，中国的法律体系与伦理规则本就密不可分，其实，这在任何一个民族的古代史中都是自然而然的事情，只是由于文明传统的关系，在古典中国表现的更为明显一点罢了。我们知道，法律系统其理论本质是基于理性的，或者更为严格的说是基于所谓逻辑的，其表现自然是完全教条化和形式化的。那么，接纳了“孝”这种基于感情的要素后的法律，其表现和效果也就可想而知了，关于这个问题这里我们不展开谈，我们只是简单的得出一个大体的判断或者说结论，即这种联合实属无奈之举，即扭曲了“孝”，也同时降低了“法律”的威权；即让人对如此的“孝”产生荒唐的感叹，又让人根本无法确实的笃信法律的尊严。
那么，既然“孝”是一种感情，我们就让它简单的回归到其情感的基本内涵，来看一看这个意义上的“孝”到底内里是何道理，从而再去把握其发挥出来的特征，继而才能考虑践行。让我们从一个最基本的事实开始，即我们所观察到的个体人的相对的独立存在，这个事实不禁让我们发问，我到底是谁？从何处来，向何处去？所生为何？不同的文明或者说人类族群对这个问题的回答不尽相同，我们在此也不欲对这个问题详加研判，这是后续的事情。我们只是指出另一个也同样基本的事实，那就是即便作为个体再独立，起码从血脉的传承上个人总还是一个漫长链条的一环而已，对上，你直接承自父母，对下，儿女承自于你，无论个体多么伟大，抑或多么卑微，相对于这个链条而言，都算不上多么弥足珍贵，需要大书特书的。因为，所有当世的因缘聚会，你都无法排除过往的影响，就像今天孕育了明天一样，这种浑然一体的整体性是不能简单的就以原子化的思维进行分割的，这本质上就是“孝”的理性根据，当这种理性逐渐的沉淀下来后，就凝结成我们所说的“孝”这种感情存在。
也就是说，“孝”主要表达了人们对这种血脉化的文明传承的认同和尊敬，其核心是文明的传承，当然我们说这种意义上的“文明”是一种相对狭义的文明，血脉的延续是其最为自然不过的形式，二者的结合就构成了我们现在所说的“孝”的全部内涵。有了这种内涵的基本判断，我们再来看所谓的“孝”的行为，即外在的表现就是比较容易的事了，当然，所有的这些判断都是在下士道的范围之内，绝对化是不被儒家所接受的。那么，前述的对父母的绝对遵从就显然不能算是“孝”了，或者说不能仅仅因为这个理由来判断是否为“孝”了，当然，对父母的尊敬这依然是大概率的作为，但“孝”显然还有更为宽广的指向，起码，从文明传承的角度看，理解并继承父辈先祖的思维和情感，并以这种方式教养自己的后代，这就是一个下士最为基本的责任，或者说“孝道”。所有“孝”行的判断都应该以这个内蕴的原则为基础。这样一来，我们会发现流传在古典中国历史上那些所谓“孝行”的典范很多其实本质是“不孝”的，这是很自然的，因为这样的“孝”已经是纯粹意识形态教条化的“孝”了，其内容当然是虚假的。
从个体的意义上讲，“孝”使自然人获得了存在根据从而成为真正初步意义上的“社会人”，它是思维和情感的统一，是一个个体化存在的人的安身立命的基础。从我们现在所谈的下士道的范围来说，这也是“学”的基础，缺失了这个基础，真正意义上的“学”会变为一件非常困难甚至几近于不可能的事情，勉强为之，建成的也多是海市蜃楼般的幻境。
至于“悌”，我们说这是“孝”的内涵的自然延伸。引用孟子的名言就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。自己身体力行，自然也能在同样的情境下体会并尊重他者，同时这也是个人社会认同感的最主要来源。甚至我们还可以更进一步的讲，“悌”作为一种发端于“孝”的基本感情，其在很大程度上是可以解释为我们现在所常言说的“爱”，当然，这个“爱”绝不是空洞，泛泛的，无法言说的“爱”，而是具体而微的，浸润于我们俗常生活的最为基本的人伦之爱，比如兄弟袍泽之爱，夫妻之爱，友朋之爱，凡此种种，构成了一个自然人最为基础的社会生活环境。如此，我们以“孝”为根本，以“悌”为枝蔓，一个基本的健全的个体人格存在得以建立，这种人格就是我们在下士道中需要成就的目标。
上一节，我们主要是从相对比较个体化的层面来谈下士道，着重点在于情感的沉淀和塑造，如果按照传统儒家诉求的分类标准，大致上应该属于所谓“心性”养成的一面。但众所周知，儒家是追求完整的体系，个体只是一方面，任何时候，社会整体的考量都不能缺失。否则，即便是看上去很容易，要求并不太高的下士道也同样难于达成，关于这一点实际上在古代中国的帝国史中已经展现无疑了。
我们说，“孝悌”形成了下士的基本情感和以此催生的伦理规范的基础，但这些毕竟还是在相对比较狭小的范围内产生作用。在更为广阔的社会层面，下士以什么为基本依靠呢？结论毋庸置疑是“律法”。当然，我们要强调，这里所指的律法主要是源自西方的法律系统，而不是古典中国的法典，因为本质上古典中国是不存在真正意义上的“法律”的，关于这一点的完备分析，在以后的章节里再行论述，这里暂且略过。总之，所需要的是基于理性，尤其是逻辑，能够严格的，基本完全的反映社会利益分割的法律系统，这样的法律，本质上是源于形而上学的。强调这一点，是因为只有这样，才能在这个层面去弥补儒家天生缺失的形而上学的要素，从而才是有意义的。否则，仅仅又回到以“孝悌”这样的个人情感为基础而勉强建立的“前法律”状态，也就只能沦为历史的毫无意义的重复了。
我们现在所熟知的，或者说通行的法律系统其核心是源自古罗马的法律原则，其本质其实是古希腊形而上学体系的社会治理规范的体现。而我们也知道，儒家本质上是完全摒弃形而上学的，所以二者之间乍看上去是存在矛盾的，下面我们就来解释这个问题。其实，就我们先前对所谓下士道所作的讨论，不难得知所谓下士道本来就是形而上学的一种界定，相应的，“孝悌”的观念也是儒家形而上学化的观念，并不存在绝对化的意味。在个体层面，下士道作为一种具体的人格存在，其伦理地位具有非常明晰的界定，要知道，只有以形而上学为基础的意识形态系统才能对世界做出这样的条块化分割处理，所以，对于下士的成就来讲，内在的心性养成和外在的社会规范是不存在无法调和的矛盾的。这样，下士道的外在社会环境部分就建立了起来，这是一个主要由律法系统主导的刚性的，量化的，可以预测和感知的世界。这样的世界里不存在所谓“具体”，所有的人都被视为一种完全无差别的“人格”得以存在，其实就是我们今天所说的“人权”，自然，这样的“人”的存在当然是平等的。如果我们更理论一点的看待这个问题，其实这就是儒家在学理上对形而上学的一种接纳。
我们不妨更深刻一点来地考察这个问题。所谓“人”的社会性的宏观面，无非就是政治，也就是人与人的关系的社会展现。如果说“下士道”是“君子道”的基础，那么显然其社会面的体现自然就是儒家社会整体政治规范，或者说治理方式的基础，那么这究竟是什么样的一种基础呢？根据我们上面的讨论，显然就是绝对的平等性，或者说个体人格无差别的平等性，即所谓法律面前人人平等的原则，这是下士道外部世界得以确立的基本原则，即所谓绝对民主。但要注意的是，下士道的世界只是我们实际政治世界的一部分。我们强调他的基础性和合理性，但不能超越他的界限，现实政治是由多种因素，或者说不同的世界存在组成的，关于这个问题我们以后讲“中士道”的时候还会提及，总之，须知，现实政治，或者说社会是比抽象理念更为高级的存在，所以“下士道”只是其要素之一，不能替代。
这样，通过这种内与外的结合，下士道的整体就基本建立起来了。对内，这是成人的起点，对外，这是社会构建的起点。或者我们还可以形象的说，这就是儒家最为基本的世界，但也是完整的世界，它为儒家更为壮观恢弘的世界提供了必要的基础。说它是完整的，因为这个世界完全的存在于时间和空间的范畴之内，血脉的绵延承继体现了时间的的要素，律法的谨严细密体现了空间的要素。这当然是一个形而上学的世界，但同时也是一个稳健，有序的世界，实际上，我们说好的形而上学本来就是用来提供某种秩序的。
下士的培养是一个方法论问题，我们知道，所谓正确的方法唯一的来源在于对象本身。下士道的社会体现本质上是一个历史进展问题，这超出了个体意愿可以影响的范围，所以不在我们这里讨论的范围内，自然，良好有序，公平正义的社会氛围对个体正面的影响更大，自然成就下士也相对更为容易，这就是所谓社会的教育成本问题，但是，内生的问题总是更为本质，它决定着外部表现，更决定了整体的走向，所以我们有必要在个体的层面来继续讨论这个问题。
此前已经述及，“君子道”的本质无非就是“学，习”问题，那么，作为局部的，受限制的“君子道”的基础“下士道”自然也主要还是这个问题，只是有所偏重而已。“下士道”以“习”为主，环境的熏习对下士的成就更为重要一些，或者直白的说，下士本质上是没有所谓“学”的能力的，下士的“学”只是纯粹形式知识的获得而已，这个我们稍后述及。这里的环境我们可以非常具体的确定为家庭，或者说家族，需要稍加解释的是，这个家庭不完全是我们现在所熟习的典型的这种一夫一妻制的家庭模式，当然，这是今天的主流，而是更为宽泛的血缘纽带下的伦理构成。可以这么说，家庭是孕育下士的唯一摇篮，是下士的温床，没有真正意义上的家庭，就没有所谓下士之说。外部的社会大环境，比如学校等等，在下士这个层面，更多的是充任知识获取的场所和途径，是下士的枝节而非主干。其中的道理非常简单，因为我们一直所说的下士的核心“孝”只能通过家庭环境获得，缺失了这个环境是无法来谈“孝”的。
那么，接下来，我们就需要谈谈家庭了。我们必须强调，能培养下士的家庭必须是真实的家庭，所谓真实，是指家庭成员间具有真实的感情，这种真实是家庭的自然内涵。如果仅仅是凭借外部约束而存续的家庭，比如法律，那是纯粹虚假的家庭，其后果比没有家庭还可怕，虚假不在儒家，甚至是任何有价值的人类文化的讨论之内。当然，我们接下来的问题就是如上的真实的家庭是如何造就的，这就直接引出了婚姻的伦理问题。其实，无论是父母之命，媒妁之言，或是完全的个人选择，这些都是外在的形式，真实的婚姻其存在的基本价值就是传承血脉，延续家族，形式的选择只是受到外在社会条件的制约而已。或者说，婚姻本身就是下士道极为重要的部分，是下士最为重要的生活内容和形式，抛开表面，婚姻所代表的本质上就是血脉的连接和家族的交融，在下士的世界里，这就代表着时间，空间的流淌和延展，生命在这个时空里才能获得必要的意义。可以这么说，“孝”这个下士的核心内涵在古典社会如果更多的是体现为父母和子女的关系，那么在现代社会里，就主要表现为婚姻关系，这种变化的原因要归结于社会生活，生产方式所导致的结构的变化。从这里我们也可以看出，“孝”是一种本质性的存在，绝非简单的形式。同时亦可以明白，“孝”其实是儒家的最高追求“仁”的简化状态，是下士范畴里的所谓“一以贯之”，发散开来就是成熟稳定的婚姻，家庭，凝聚起来就是稳定的下士的基本人格，这是社会的基础，没有这个基础，一个真实的社会是无法构建的。
通过家庭的熏习“习”得了个体最为宝贵的基本感情，下士人格得以确立。我们再来简单谈谈下士“学”的一面，下士不偏重“学”，但并不是没有。上文提及，下士在这方面主要是技术化的学习，模仿，是获得必要的生活能力和人类累积的文明成果的过程，这个过程总体上受社会条件的制约和限制，相比较情感的养成，比较简单，重要程度也较低，所以不再详述。唯一需要再次强调的是，在下士道的范围内，“习”是根本，没有“习”得的情感，技术化的学习所导致的后果是无法预料的，盲目的大量的杂凑的所谓知识的获取是一种无知的，甚至危险的行为，有了情感的保障，这样的必要的涉猎广泛才会成为，我们说向更高人格存在，也就是我们后续要讨论的“中士道”进发的基础和条件。这种说法并不是危言耸听，因为人类的所谓知识体系在本质上必然是割裂的，教条的，形而上学的，其内在不可避免的矛盾会在累积到一定程度后体现出来，如果个体人格建立在这种碎片化的基础之上，根本没有生长的机会。对这个问题的更为深入的讨论要在上士道部分才能完成，这里我们姑且先行引用这个结果，这也是我们一再强调情感因素在人格构成中重要性的理性上的原因。情感不单为所谓智识的发展提供基本的动力，更是当智识发展遇到障碍时，而这基本是必然的，情感能提供必要的缓冲和保护。
最后，我们再来做一个比较形式化的结论。这就是，培养下士，教师或者说导师的作用微乎其微，因为他们所代表的根本上是一种社会教化的力量，而这脱离了下士的现实。只有家庭，或者说父母血亲才是成就下士的决定性因素。
由下士构成的世界是儒家的基础世界，下士道是这个世界的基本原则，或者说意识形态。这个世界为更为高级的儒家世界提供了物质和文化的基础。表现在宏观的社会层面，这个世界主要由前述的以“孝”为核心的伦理原则，以及以“理性”，即个体人格的天然平等为核心的律法原则做为基础，二者潜在的矛盾不在这个层面得以解决，而需要上溯到“中士道”的世界。
对于个体化的下士人格存在，其社会化表现形态除了基本的对家庭的责任以外，主要的社会化的个人品质要求只有正直，这种正直不是空虚不实的所谓“正直”，而是确定的法律意义下的正直，这体现了下士对社会整体公共约定的尊重。
君子道次第导论：中士道
前文中我们述及所谓“下士道”，强调了下士道是儒家社会的基础。这个基础体现在两个主要的方面，其一是社会宏观层面，这个主要通过严格的，形式上没有矛盾的，完全逻辑化的律法系统来得以展现；其二是相对内向的，以“孝”为核心，以婚姻为纽带的伦理规则。但同时我们也不难发现这个下士的世界所蕴含的碎片化，局部化的趋势，即当我们放大视角，会发现很多涉及社会整体运行，变革的宏观问题在下士的世界里无法进一步得到解决，自然，对于那些已经在一定程度上超越了家庭，或者家族视角，开始关注更为广大世界进展的个体而言，甚或哪怕仅仅出于一个个人天赋的好奇心的驱动，我们也有必要继续前进一步，这就是所谓“中士道”要讨论的问题。
秉承了儒家最为基本的气质，自然，所谓“中士道”也依然是“学”和“习”的问题，与“下士道”相比，只是在“学”与“习”的侧重和内容方面有所区别罢了。与下士相比，中士更为强调“学”，或者说中士是经由“学”开始，逐步沉淀出，也就是“习”得一种更为深沉厚重的情感。这种情感其实也不陌生，就是在古典中国的历史长河中屡见不鲜，习以为常的“忠恕”而已，但是在这里，我们要简单辨析一下这个“忠恕”，其主要原因是“忠恕”在历史中被不求甚解的滥用远大于其正解。俗常认识中的“忠恕”只是被简单的理解为一种个体的品质，道德，或者说特定人格最终的结果状态，而很少去提及形成这个“忠恕”结果的过程，这就导致了不可避免的教条和僵化，其本质和我们先前在讨论“孝”的过程中所出现的情形如出一辙。诚然，所谓“忠恕”对于个体而言似乎总是一种高尚的品德，但是，搞不清楚为什么“忠恕”，不知道“忠恕”从哪里来，也说不清楚“忠恕”确定的内涵，这能算是真正理解“忠恕”了吗？不理解，又如何以其为原则践行呢？
总体上，我们说，“忠恕”是比之于“孝悌”高一个层面的观念存在，相对而言也更为抽象。它不像“孝悌”直接的源于血亲关系，在耳濡目染，耳鬓厮磨中直接感受到，它更多的存在于一种我们称之为文化的形态当中，故而不能简单的将其视为一种直接的，不加分辨的存在而予以接受，也同时是这个原因，真正意义上，或者说可靠的“忠恕”是必须通过如理的，正确的“学”的过程才能成就的。这个过程如果得不到保证，形成的结果就是我们在古典中国史中随处可见的“大奸似忠”的例证。
此外，中国自古就有“忠孝不能两全”的说法，似乎“忠孝”在一定条件下是矛盾的。可是按照我们上述的看法，所谓“忠恕”只是“孝悌”的承继和进一步的延伸发展，也就是说，中士道只是下士道基础上的进展而已，那么，“忠恕”应该是完全地涵盖“孝悌”所指示的内容，这样，我们还需对二者的关系做一个解释和界定。
当个体脱离了家庭，家族的藩篱后，直接认识到的就是所谓的社会共同体的存在，其表现基本就是我们所说的民族，国家这样的概念。个体在不同程度上都会意识到我们“属于”她，或者有类似的关系存在，但要非常严格地对不同的概念予以辨析，似乎也不是那么容易和直观。的确如此，这些不同的存在在真实的历史展现中也是时而交融，时而分流，甚至彼此对立。但是不管怎样，我们也总是能感知到总有一条主线贯穿其中，哪怕若隐若现，我们可以将其简单的理解并命名为一种文化共同体，比如中国文化，英国文化。正是这种绵延不绝，流传有序的文化存在赋予了我们个体人的所谓文化人格，对这种特定文化的体认就是中士道，也就是“忠恕”所要研习的主要内容。
在下士的世界里，我们回答“我是谁”这样的问题，采用的方式是回答我是谁的儿女，谁的父母，谁的兄弟姐妹，一直到我是社会的公民，这样的方式。进展到中士，依然要回答这个问题，只是对这个问题的回答，就要追溯到文化传承这样的观念中去了。我们每个个体都自然地浸润在我们所属的文化环境中得以长成，亦同时自然的形成了该特定文化所具有的人格表征，但这种人格的存在属性多还是相对粗糙，缺乏系统，或者说流俗的。对于真正的中士的修习而言，就如在下士修习中要了解我们血脉的传承一样，也必须正本清源，真实，完整的了解我们所属文化的传承脉络，透过这种传承的厚重历史，形成对这种文化的真正认同和皈依，这种自觉的人格状态，我们就将其称之为“忠”。
显见，所谓“忠”其实就是个体文化人格状态的表达，当然也可以简单的视为一种情感。这种表达或者说情感是必须建立在真诚之上的。而这种真诚也只能来自于完整的了解和认同，当然，这是具体的修习方法，我们稍后再谈。再来辨析一下更为我们所熟悉的“忠臣孝子”里的“忠”，古典中国臣子对君主的“忠”这是意识形态的要求，古典中国是完全的政教合一，君主所代表的不仅仅是世俗的政权和文化的解释权，更是上天的意志，“忠君”自然是天经地义的事情。实际上，显而易见，这种情况下的“忠”只是我们讨论的真正的“忠”的简化版，或者说合理的意识形态版本，作为一个意识形态概念，自然是教条的，有限的和外部的，这种确定化的过程，简化了其理解，使得其获得了操作性，自然，同时也引致了矛盾，比如先前的诸如“忠孝不能两全”的说法只有在这种情形下才会产生，至于真正的“忠”，我们知道，它必须是建立在“孝”之上，并且完全的蕴涵“孝”，哪来矛盾之说。
“忠”来自于对于所继承文化的研习，但文化显然也是个非常抽象的观念。文化如果仅仅做这种字面的了解，那显然是空疏不当的，我们要说，所谓文化，也必然的体现在器物中，制度中，伦理中，体现在它们的流传，演进中，所有这一切，概略的说来就是历史。因此，所谓“忠”，所谓中士道，其本质简单的说就是对历史的追溯和认同，当然，所说的历史前提是真实的历史，虚假的东西本质上是没有存在性的，更何况是能体现在族群文化中的存在。这样，经由这种对历史的认知，个体能够获得文化层面的自我确认，并同时了悟自己在这整体链条中的位置，责任，义务和担当，进而回答了“我是谁”的问题，这一切，和我们在下士道中所熟悉的路径大体上是一样的情形。
对“忠”的内涵有了了解，我们再来谈谈“忠”的气质层面的表现。在“孝”里我们曾经说到，对于下士而言，真实，正直是下士世界的特征，其中，真实是外化的，主要表现为律法系统，正直是内蕴的气质。那么，到了中士这里，随着视野的扩展，其内外的要求也就有了相应的变化。对外，“忠”要求中士承担历史责任，这个责任是与下士承担的直接社会责任相对应的，我们可以将这种责任称之为“善”，它表达了对族群历史的尊敬和继承。对内，荣誉，或者说羞耻是对中士的气质要求。
有了“忠”，我们就能自然的进展到“恕”，因为如果我们将“忠”视为相对个体化的形态存在，那么这个“忠”的群体化表现就是“恕”，其实质就是“一”和“多”的关系。有了这个“忠”的共同基础，“恕”所代表的个体之间的宽宥，谅解才能真正的得以实现。如果说“忠”是一种“质”的存在，那么“恕”就是相应的“量”，它代表着融合和沟通，可以想见，如果是完全的原子化的，分立的存在状态，那么本质上这种融合是根本无从完成的。
上一节里我们主要讨论的是中士道，亦“忠恕”之道的内核，以及偏重于个体心性方面的内容。按照儒家一贯的看法，我们知道，所谓个体心性是不能脱离整体泛泛而谈的，所以，接下来，我们来讨论中士道的另一个方面，即其外化于社会存在的表现形式，将二者连接在一起，才能形成一个对中士道整体的看法。
其实，这个问题，简而言之，就是我们以中士道为依据所建立的世界到底是一个什么样的世界，或者说中士生活其中的这个世界到底是一个怎么样的世界。在下士道中，我们说下士的世界是一个完全“真实”，可感知的有形世界，其特征是边界清晰可辨，所以可以用律法来创制或者说管理的世界。但中士道的根本诉求却是对历史的继承和追溯，换言之，中士的世界本质上是完全历史性的，整个族群的文化史就是这个世界的根基。这个世界是另一种的“真实”，比之与所谓的可触摸的真实世界，我们毋宁说这样的世界更为真实。就在这样的世界里，中士直接承继于先圣先贤。这个世界存在于历史长河之中，显然，用下士世界的律法是无法对这个世界的规则作出规定的，相反，这个世界由于其时空上的历史连贯性，反而对现实的直接世界起着必要的约束作用。与现实的世界相比较，这个世界显然更为恢弘而久远，当下的世界在这样的角度下也无非是这个世界的一隅而已。
当然，这个世界也有其显在的，或者说现实的存在形态，我们大致将其称之为“知识分子共同体”。其实，古典中国的“士大夫群体”，或者说“士林”是这种存在形态的更为恰当的描述。这个群体自有一套评价体系，一般而言是相对软性的标准对其成员作出必要的限制以及评价，更主要的是历史地位的评价，这种地位，是决定中士个体生命价值和意义的最重要的考量，其分量就相当于在下士中社会地位的重要程度。
前文中我们说过，下士道的成就主要是通过浸润，“习”得的一种情感，与下士道相似的是，中士道的最终成就也是一种情感状态，不同的是，中士道必须通过如理的，系统化的“学”，进而沉淀而成的一种情感，下士道的情感状态是直接的，自然而然的；而中士道的情感是间接的，经过积累凝华而成的，不经过这个过程的中士道是虚假的，尽管我们说在意识形态层面，这种未经沉淀的，直接的来自外部教条的“忠”并不是没有意义，但如果穷根究底，意识形态毕竟是外部的，杂凑的，因而其必然的空虚不实。这里，我们提及了情感，与情感相对应的概念一般是所谓理性，或理智之类的名词。要对二者下一个精确的定义几乎是不可能的事，我们只能大致地区别如下，即所谓理性更多的指向一种思维化的存在，总体上这是一种打破，变革的开拓性力量；而情感毋宁说是理性，或者说思维长期沉淀的产物，其本质是更深的理性，一般体现为维系，融合的保守性力量。
一般而言，成就中士道的可靠路径建立在下士道的基础之上。中士是要靠长期，深入的系统学习来获得人格的提升，而这种所谓的学习远不是一帆风顺的。我们知道，所谓“学”如上述，是一个打破，解构，变化的过程。“学”初起时，多是纯粹的体现为一种技术化，碎片化的知识积累，但是不存在完全意义上这种所谓外在的纯粹知识，随着学习的不断深入，其内含的系统性要求不断增强，这就对学习主体的固有人格体系，大体上说就是既有的意识形态系统造成了影响，或者干扰。如果这种人格体系本来就不甚牢固稳定，那么更深入的学习实际上是无法继续下去的，甚至造成既有意识形态系统，也就是学习主体人格的崩溃，由此可见，学习并不是我们一般意识中想当然的一件“好事”，它是有风险的行为，甚至盲目学习是一件风险很大以致不可控的行为。
这就是我们为什么强调下士道是成就中士道基础的主要原因。合格的下士道成就者能够提供继续“学”下去所必须的情感保障基础，没有这种情感的支撑，中士道的“学”是很难完成的，勉强为之，甚至是祸患。前面我们提及，下士也有“学”的内容，但是我们同时强调过，下士道中所谓的“学”其实并不能真正称之为“学”。从内容上讲，下士所学习的通常只是我们所说的各种部门，或者叫学科专业的知识，其技术化，应用化的色彩比较强，整体思维的程度比较浅，严格的说来是算不上所谓思维的，只能说是为中士的继续修习提供了一个基础性的材料准备。
中士就是在这样的基础上开始的。一般而言，中士首先进入的“学”的内容应该是一个特定专业领域的学习，任何人类精神活动的特定领域，都自然的体现出人类的理性精神，而对这种理性精神的把握，是中士道的首要的，也是基础的要求。因为只有透过这种相对具体的专业化知识系统的认知，讲理的，逻辑的思维方式才能得以成型；求真务实的品格才能得以塑造；虚妄无知的夸夸其谈才能得以驱除，而这些是中士下一步学习的基础。除此以外，人类的任何一种专业活动领域均是整个人类文明史，活动史的局部例证，中士对这种个别部门史的研读也当然的为将来对整个文化共同体历史进行研究提供了准备。总而言之，某个特定领域里专业知识系统的掌握是一个中士的必要条件，换句话讲，中士首先要成为一个专业领域的专家，对这个特定领域的概念体系，理论框架，与其他部门的区别，联系，以及这个领域的历史沿革，发展都要有综观的认知。不存在不学无术，夸夸其谈，只会明辨是非，口诛笔伐，道德至上的中士。
不难看出，中士道的这个开始的“学”本质上就是一个讲“理”的过程。何谓“理”，无非就是人类形成的一套行之有效，符合既有经验的思维概念系统罢了。这套系统最大的的作用就是帮助我们去掉观念中虚假的成分，并对无法证实的部分保留疑问，我们生活中熟知的科学，技术，法律都属于这样的讲“理”的系统。这个系统的重要性更体现在中士道下一步的学习过程上，这就是对文化共同体的历史，尤其是文化史，核心文明构成的学习上。我们知道，由于无法避免的现实利益的影响，历史在一定程度上的被歪曲篡改几乎无法避免，某种程度上这是意识形态建设的需要。但对于中士的学习，这确无疑构成了干扰，缺乏了事实的真实性和态度的真诚，是谈不上所谓“学”的。所以，经由实际事物训练出来的讲“理”的思维系统将在很大程度上起到摒弃虚假历史的作用。
接上述，中士道的第二个重要的“学”的内容就是历史。只有在历史的接续中，文化的薪火才得以相传，个体才有获得文化人格存在的可能性。实际上，我们要说，中士道的修习可以分为两个部分，前面的可以简单的称之为“理学”部分，这个所谓的“理学”其实就是在为我们现在要谈的“史学”部分做准备，在中士道中，对历史的学习才是其最为核心的内容。因为，正如下士生活在血脉传承的世界中一样，中士的世界本质上是历史的世界，在这个世界中，整个历史的时空对于中士而言是一个整体性的存在，中士的生命是存在于这个历史进程当中，和下士不同的只是，要看到，或者意识到这个世界的存在，需要一定程度的“提升”而已。这样，我们就能明白，下士的世界是直接的，而中士的世界是要经过“萃取”的，或者说“否定”的，在这个过程中，所谓理智和思维构成了某种类似于过滤，成形的装置。中士道成就的标志和下士道一样，也是一种情感，无非就是经过了沉淀，凝结的情感，这种情感不再是直接的来自于自然，而是通过必要的“学”得以生发，再通过反复的锤炼，酝酿，也就是“习”得以巩固，确定。
以上我们主要讲的是中士道修习的内容和次序，接下来我们来说方法。在下士道中，我们强调了下士道成就于家庭之中，没有真正的伦理意义上的家庭或者说家族存在，根本就不可能存在所谓下士。至于中士，从我们前面的讨论中，不难得知，中士的诉求其本质是历史性的，故而，中士的修习显然是主要由家族之外的影响，更多的来自于社会共同体的力量所主导的。如果说，对下士而言，父母代表着家庭最为主要的影响；那么，对中士而言，这种影响的代表就是老师，导师。这里中士和下士的发生的情形是基本一样的，没有合格的老师的培养，也不可能存在所谓中士。当然，应该明确，我们这里所言及的老师这个称谓决不是时下职业教师的概念，它更类似于古典中国的“授业恩师”这样的观念。与父母亲族这种自然的关系有所不同，老师毕竟是外缘的社会关系，所以，师徒名分的建立与解除应该符合相应的程序，以及适当的外在形式。
再来仔细的讨论一下中士的“学”与“习”呈现螺旋式进展的过程。在下士道中，我们知道，下士主要是通过家庭环境造就的，也就是所说的“习”，但良好的家庭环境又来自何方呢？显然，整体外部社会良好的伦理规则和意识形态是成就个体家庭的最为重要的力量，那么其实下士的成就在本质上是外缘的，也就是说，下士是相对被动接受的。或者可以这样说，下士是社会氛围环境的跟随着，而不是领风气之先的引导者。
到了中士，情况就变得比较复杂了。如果说中士也是跟随者，那么我们知道中士跟随的是历史的进展，而真正的历史进展总是隐匿的，是需要通过艰苦的挖掘，也就是“学”，才能得以一窥门径。需要进一步着重强调的是，我们这里所说的“学”绝不是头悬梁，锥刺骨似的闭门造车状的纯粹技术理论学习，其真实内涵远远超出这个范围。儒家的“学”的本质内涵其实是一个破除，开拓，更新，建立的活动过程，用今天的话讲，这里的“学”同时也是一个动态实践的过程，也就是说，我们一直在谈的“学”和“习”本质上是不能做生硬的割断理解的，只是在不同条件下有所侧重罢了。如此讲来，儒家中士道的修习的要旨我们大致就可以了解了，即听闻了道理，然后在实际生活中演练，修正，评判。这也就是夫子所说的“不能事人，焉能事鬼”的内涵。
我们甚或可以说的更为具体一点，也就是所谓中士道成就的外在形式化的判断标准。标准有二，一个我们先前已经提及，即专业领域的通达；其二，就是人情，世故，伦常变迁的了悟。尤其是后者看似庸常而无足轻重，殊不知这些才是推动历史进展的更为深沉的力量，自然也是真正的历史情感的源头。
中士道在儒家君子道中起着承上启下的作用，由中士构成的世界，或者说中士所居的这个世界其本质是完全历史化的，它来源于直接的下士世界，并取得了进一步的发展和延伸，它贯通了整个族群的文化命脉，本质上，它是儒家形而上学体系的最高表达。
子曰是什么意思
“子曰”的意思是孔子说。“子曰”最早也是最出名的子曰见《论语》里面，文章中的子指孔子，曰就是“说”的意思。“子”是对男子的尊称，也是对老师的尊称。
“子”是人称代词，是我国古代对人的一种尊称，在先秦时诸子百家之称。敬称：“子”简单的翻译为白话文就是“先生”的意思。其实“子曰”在古代是各家学生对老师的尊称，后来特指孔子。
子曰的意思
子曰的意思是孔子说。 子曰，孔子之言，皆以“子曰”标明都是指孔子。《论语》中的“子曰”，除了个别章节有“孔子曰”出现。子，是对男子的尊称，也是对老师的尊称。如子程子，是说程子是我的老师之意。春秋之时，百家争鸣，诸子层出不穷，数量众多。 为区别儒家经书所出现的“子曰”，诸子之书，无论自著，还是弟子记述，都是“某子曰”。如 “庄子曰”，“韩子曰”，“墨子曰”，“孙子曰”等等。诸子百家，成为中国历史上思想奔腾的年代，对后世产生巨大影响。 何处可以祭奠孔子： 纪念祭祀孔子的祠庙建筑是孔庙即孔子庙。在中国古代建筑类型中，堪称是最为突出的一种，是中国古代文化遗产中极其重要的组成部分。 在中国、朝鲜、日本、越南、印度尼西亚、新加坡、美国等国家分布着2000多座孔庙，其中中国国内1600多座，而国内保存较好的孔庙只有300余座，列入国家重点文物保护单位的有21座。 自汉代以后，各地祭孔活动延续不断，在各地逐渐建成孔庙。其中位于山东省曲阜市南门内的孔庙为本庙，另外在福州、北京、衢州、德阳等地都有孔庙。